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1 Par la proposition qu'on vient de lire, nous avons renversé l'explication que 2 l'on donne communément de la cause de l'erreur. Nous avons montré plus haut que 3 l'erreur consiste uniquement dans la privation de connaissance qu'enveloppent 4 les idées mutilées et confuses. C'est pourquoi une idée fausse en tant que 5 fausse n'enveloppe pas la certitude. Aussi, quand nous disons qu'un homme 6 acquiesce à l'erreur ou qu'il y croit sans mélange de doute, nous ne disons pas 7 pour cela qu'il est certain, mais seulement qu'il acquiesce à l'erreur ou qu'il 8 n'en doute pas, aucune cause ne jetant son imagination dans l'incertitude. Du 9 reste on peut sur ce point consulter le Schol. de la Propos. 44, partie 2. Ainsi 10 donc, nous ne dirons jamais d'un homme qu'il est certain, si grande que puisse 11 être son erreur; nous entendons en effet, par certitude, quelque chose de 12 positif (voyez la Propos. 43, partie 2, et son Schol.) et non une simple 13 privation de doute; or l'erreur, c'est pour nous la privation de certitude. 14 15 Mais nous devons encore, pour que l'explication de la proposition précédente 16 soit plus complète, ajouter ici quelques remarques. Nous devons aussi répondre 17 aux objections qu'on peut élever contre notre doctrine. Enfin, pour écarter tout 18 scrupule, il ne sera pas hors de propos de faire connaître quelques-unes des 19 suites utiles que cette doctrine doit avoir; je dis quelques-unes, car le plus 20 grand nombre se comprendra beaucoup mieux par ce que nous dirons dans la 5e 21 partie. 22 23 En commençant mon premier point, j'avertis le lecteur de distinguer 24 soigneusement entre une idée ou un concept de l'âme et les images des choses, 25 telles que les forme notre imagination. Il est nécessaire en outre de faire 26 distinction entre les idées et les mots par lesquels nous exprimons les 27 réalités. Car les images, les mots et les idées, voilà trois choses que 28 plusieurs confondent totalement, ou qu'ils ne distinguent pas avec assez de soin 29 ou du moins assez de précaution, et c'est pour cela qu'ils ont complètement 30 ignoré cette théorie de la volonté, si nécessaire à connaître pourtant, soit 31 pour la vérité de la spéculation, soit pour la sagesse de la pratique. Lorsqu'en 32 effet on pense que les idées consistent en images formées dans notre âme par la 33 rencontre des objets corporels, toutes les idées de ces choses dont il est 34 impossible de se représenter une image ne paraissent plus de véritables idées, 35 mais de pures fictions, ouvrage de notre libre volonté. On ne considère ces 36 idées que comme des figures muettes tracées sur un tableau, et la préoccupation 37 produite par ce préjugé empêche de voir que toute idée, en tant qu'idée, 38 enveloppe l'affirmation ou la négation. De plus ceux qui confondent les mots 39 avec l'idée, ou avec l'affirmation que l'idée enveloppe, croient qu'ils peuvent 40 opposer leur volonté à leur pensées, quand ils n'opposent à leur pensée que des 41 affirmations ou des négations purement verbales. On se dépouillera aisément de 42 ces préjugés si l'on fait attention à la nature de la pensée qui n'enveloppe 43 nullement le concept de l'étendue; et alors on comprendra clairement qu'une idée 44 (en tant qu'elle est un mode de la pensée) ne consiste ni dans l'image d'une 45 chose, ni dans des mots. Car ce qui constitue l'essence des mots et des images, 46 ce sont des mouvements corporels, qui n'enveloppent nullement le concept de la 47 pensée. 48 49 Mais ces quelques observations peuvent suffire sur ces objets, et je passe aux 50 objections que j'ai annoncées: la première vient de ce qu'on tient pour constant 51 que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, et que c'est pour cette 52 raison qu'elle ne s'accorde pas avec lui. Et ce qui fait penser que la volonté 53 s'étend plus loin que l'entendement, c'est qu'on est assuré, dit-on, par 54 l'observation de soi-même, que l'homme n'a pas besoin, pour porter des jugements 55 sur une infinité de choses qu'il ne perçoit pas, d'une puissance de juger, 56 c'est-à-dire d'affirmer ou de nier, plus grande que celle qu'il possède 57 actuellement, au lieu qu'il lui faudrait une plus grande puissance de percevoir. 58 La volonté est donc distinguée de l'entendement, parce que celui-ci est fini, 59 celle-là, au contraire, infinie. 60 61 On peut nous objecter, en second lieu, que s'il est une chose que l'expérience 62 semble nous enseigner clairement, c'est que nous pouvons suspendre notre 63 jugement, et ne point adhérer aux choses que nous percevons; aussi on ne dira 64 jamais qu'une personne se trompe en tant qu'elle perçoit un certain objet, mais 65 en tant seulement qu'elle y donne son assentiment ou l'y refuse. Par exemple, 66 celui qui se représente un cheval ailé ne prétend pas pour cela qu'un cheval 67 ailé existe réellement; en d'autres termes, il ne se trompe que si, au moment 68 qu'il se représente un cheval ailé, il lui attribue la réalité. Il paraît donc 69 que rien au monde ne résulte plus clairement de l'expérience que la liberté de 70 notre volonté, c'est-àdire de notre faculté de juger, laquelle est conséquemment 71 différente de la faculté de concevoir. 72 73 La troisième objection qu'on nous peut faire, c'est qu'une affirmation ne paraît 74 pas contenir plus de réalité qu'une autre affirmation quelconque; en d'autres 75 termes, il ne semble pas que nous ayons besoin d'un pouvoir plus grand pour 76 assurer qu'un chose vraie est vraie, que pour affirmer la vérité d'une chose 77 fausse; tandis qu'au contraire nous comprenons qu'une idée a plus de réalité ou 78 de perfection qu'une autre idée; à mesure en effet que les objets sont plus 79 relevés, leurs idées sont plus parfaites; d'où résulte encore une différence 80 entre l'entendement et la volonté. 81 82 On nous demandera enfin, et c'est à la fois une question et une objection, ce 83 qui arrivera, supposé que l'homme n'agisse point en vertu de la liberté et de sa 84 volonté, dans le cas de l'équilibre absolu de l'âne de Buridan ? Périra-til de 85 faim et de soif ? Si nous l'accordons, on nous dira que l'être dont nous parlons 86 n'est point un homme, mais un âne, ou la statue d'un homme; si nous le nions, 87 voilà l'homme qui se détermine soi-même et a par conséquent le pouvoir de se 88 mettre en mouvement et de faire ce qui lui plaît. 89 90 On pourrait nous adresser d'autres objections encore; mais n'étant point tenu de 91 débattre ici tous les songes que chacun peut faire sur ce sujet, je me bornerai 92 à répondre aux quatre difficultés qui précèdent, et cela le plus brièvement 93 possible. 94 95 A la première objection, je réponds que j'accorde volontiers que la volonté 96 s'étend plus loin que l'entendement, si par entendement l'on veut parler 97 seulement des idées claires et distinctes; mais je nie que notre volonté soit 98 plus étendue que nos perceptions ou notre faculté de concevoir, et je ne vois 99 point du tout pourquoi l'on dirait de la faculté de concevoir qu'elle est 100 infinie plutôt qu'on ne le dit de la faculté de sentir; de même en effet que 101 nous pouvons, avec la même faculté de vouloir, affirmer une infinité de choses 102 (l'une après l'autre, bien entendu, car nous pouvons en affirmer à la fois un 103 nombre infini), ainsi, avec la même faculté de sentir, nous pouvons sentir ou 104 percevoir une infinité de corps (bien entendu toujours, l'un après l'autre). Que 105 si l'on soutient qu'il y a une infinité de choses que nous ne pouvons percevoir, 106 je dirai à mon tour que nous ne pouvons atteindre ces mêmes choses par aucune 107 pensée, et conséquemment par aucun acte de volonté. Mais, dit-on, si Dieu 108 voulait faire que nous en eussions la perception, il devrait nous donner une 109 plus grande faculté de percevoir, et non pas une plus grande faculté de vouloir 110 que celle qu'il nous a donnée. Cela revient à dire que si Dieu voulait nous 111 faire connaître une infinité d'êtres que nous ne connaissons pas actuellement, 112 il serait nécessaire qu'il nous donnât un entendement plus grand, mais non pas 113 une idée de l'être plus générale, pour embrasser cette infinité d'êtres; car 114 nous avons montré que la volonté est un être universel ou une idée par laquelle 115 nous expliquons toutes les volitions particulières, c'est-à-dire ce qui leur est 116 commun. Or, nos contradicteurs se persuadant que cette idée universelle, commune 117 à toutes les volitions, est une faculté, il n'est point surprenant qu'ils 118 soutiennent que cette faculté s'étend à l'infini au delà des limites de 119 l'entendement, puisque l'universel se dit également d'un seul individu, de 120 plusieurs, d'une infinité. 121 122 Ma réponse à la seconde objection, c'est que je nie que nous ayons le libre 123 pouvoir de suspendre notre jugement. Quand nous disons en effet qu'une personne 124 suspend son jugement, nous ne disons rien autre chose sinon qu'elle ne perçoit 125 pas d'une façon adéquate l'objet de son intuition. La suspension du jugement, 126 c'est donc réellement un acte de perception, et non de libre volonté. Pour 127 éclaircir ce point, concevez un enfant qui se représente un cheval et ne perçoit 128 rien de plus. Cet acte d'imagination enveloppant l'existence du cheval (par le 129 Corollaire de la Propos. 17, partie 2), et l'enfant ne percevant rien qui marque 130 la non-existence de ce cheval, il apercevra nécessairement ce cheval comme 131 présent, et ne pourra concevoir aucun doute, sur sa réelle existence, lien qu'il 132 n'en soit pas certain. Il nous arrive chaque jour quelque chose d'analogue dans 133 les songes, et je ne crois pas que personne se puisse persuader qu'il possède, 134 tandis qu'il rêve, le libre pouvoir de suspendre son jugement sur les objets de 135 ses songes, et de faire qu'il ne rêve point en effet ce qu'il rêve; et 136 toutefois, pendant les songes, on suspend quelquefois son jugement, par exemple 137 quand il arrive de rêver qu'on rêve. Ainsi donc j'accorde que personne ne se 138 trompe en tant qu'il perçoit, c'est-à-dire que les représentations de l'âme, 139 considérées en elles-mêmes, n'enveloppent aucune erreur (voir le Schol. de la 140 Propos. 17, part, 2); mais je nie qu'il soit possible de percevoir sans 141 affirmer. Percevoir un cheval ailé, qu'est-ce autre chose en effet qu'affirmer 142 de ce cheval qu'il a des ailes ? Car enfin si l'âme ne percevait rien de plus 143 que ce cheval ailé, elle le verrait comme présent, sans avoir aucune raison de 144 douter de son existence, ni aucune puissance de refuser son assentiment; et les 145 choses ne peuvent se passer autrement, à moins que cette représentation d'un 146 cheval ailé ne soit associée à une idée qui exprime qu'un tel cheval n'existe 147 pas; en d'autres termes, à moins que l'âme ne comprenne que l'idée qu'elle se 148 forme d'un cheval ailé est une idée inadéquate; et alors elle devra 149 nécessairement nier l'existence de ce cheval ailé, ou la mettre en doute. 150 151 Par les réflexions qu'on vient de lire je crois avoir répondu d'avance à la 152 troisième objection. Qu'est-ce en effet que la volonté ? Quelque chose 153 d'universel qui convient en effet à toutes les idées particulières et ne 154 représente rien de plus que ce qui leur est commun, savoir l'affirmation, d'où 155 il résulte que l'essence adéquate de la volonté, ainsi considérée d'une manière 156 abstraite, doit se retrouver dans chaque idée particulière et s'y retrouver 157 toujours la même; mais cela n'est vrai que sous ce point de vue, et cela cesse 158 d'être vrai quand on considère la volonté connue constituant l'essence de telle 159 ou telle idée; car alors les affirmations particulières diffèrent l'une de 160 l'autre tout autant que les idées: par exemple, l'affirmation enveloppée dans 161 l'idée du cercle diffère de celle qui est enveloppée dans l'idée du triangle, 162 exactement comme ces deux idées diffèrent entre elles. Enfin, je nie absolument 163 que nous ayons besoin d'une puissance de penser égale, pour affirmer que ce qui 164 est vrai est vrai, et pour affirmer que ce qui est faux est vrai; car ces deux 165 affirmations, si vous les rapportez à l'âme, ont le même rapport l'une avec 166 l'autre que l'être avec le non être, puisque ce qui constitue l'essence de 167 l'erreur dans les idées n'est rien de positif (voyez la Propos. 35, partie 2, 168 avec son Schol., et le Schol. de la Propos. 47, partie 2). Et c'est bien ici le 169 lieu de remarquer combien il est aisé de se tromper, quand on confond les 170 universaux avec les choses particulières, les êtres de raison et les choses 171 abstraites avec les réalités. 172 173 Enfin, quant à la quatrième objection, j'ai à dire que j'accorde parfaitement 174 qu'un homme, placé dans cet équilibre absolu qu'on suppose (c'est-à-dire qui, 175 n'ayant d'autre appétit que la faim et la soif, ne perçoit que deux objets, la 176 nourriture et la boisson, également éloignés de lui); j'accorde, dis-je, que cet 177 homme périra de faim et de soif. On me demandera sans doute quel cas il faut 178 faire d'un tel homme et si ce n'est pas plutôt un âne qu'un homme. Je répondrai 179 que je ne sais pas non plus, et véritablement je ne le sais pas, quel cas il 180 faut faire d'un homme qui se pend, d'un enfant, d'un idiot, d'un fou, etc. Il ne 181 me reste plus qu'à montrer combien la connaissance de cette théorie de l'âme 182 humaine doit être utile pour la pratique de la vie. Il suffit pour cela des 183 quelques observations que voici: 184 185 1° suivant cette théorie, nous n'agissons que par la volonté de Dieu, nous 186 participons de la nature divine, et cette participation est d'autant plus grande 187 que nos actions sont plus parfaites et que nous comprenons Dieu davantage; or, 188 une telle doctrine, outre qu'elle porte dans l'esprit une tranquillité parfaite, 189 a cet avantage encore qu'elle nous apprend en quoi consiste notre souveraine 190 félicité, savoir, dans la connaissance de Dieu, laquelle ne nous porte à 191 accomplir d'autres actions que celles que nous conseillent l'amour et la piété. 192 Par où il est aisé de comprendre combien s'abusent sur le véritable prix de la 193 vertu ceux qui, ne voyant en elle que le plus haut degré de l'esclavage, 194 attendent de Dieu de grandes récompenses pour salaire de leurs actions les plus 195 excellentes; comme si la vertu et l'esclavage en Dieu n'étaient pas la félicité 196 même et la souveraine liberté. 197 198 2° Notre système enseigne aussi comment il faut se comporter à l'égard des 199 choses de la fortune, je veux dire de celles qui ne sont pas en notre pouvoir, 200 en d'autres termes, qui ne résultent pas de notre nature; il nous apprend à 201 attendre et à supporter d'une âme égale l'une et l'autre fortune; toutes choses 202 en effet résultent de l'éternel décret de Dieu avec une absolue nécessité, comme 203 il résulte de l'essence d'un triangle que ses trois angles soient égaux en somme 204 à deux droits. 205 206 3° Un autre point de vue sous lequel notre système est encore utile à la vie 207 sociale, c'est qu'il apprend à être exempt de haine et de mépris, à n'avoir pour 208 personne ni moquerie, ni envie, ni colère. Il apprend aussi à chacun à se 209 contenter de ce qu'il a et à venir au secours des autres, non par une vaine 210 pitié de femme par préférence, par superstition, mais par l'ordre seul de la 211 raison, et en gardant l'exacte mesure que le temps et la chose même prescrivent. 212 213 4° Voici enfin un dernier avantage de notre système, et qui se rapporte à la 214 société politique; nous faisons profession de croire que l'objet du gouvernement 215 n'est pas de rendre les citoyens esclaves, mais de leur faire accomplir 216 librement les actions qui sont les meilleures. 217 218 Je ne pousserai pas plus loin ce que j'avais dessein d'exposer dans ce scholie, 219 et je termine ici ma seconde partie. Je crois y avoir expliqué avec assez 220 d'étendue et, autant que la difficulté de la matière le comporte, avec assez de 221 clarté, la nature de l'âme humaine et ses propriétés: je crois y avoir donnée 222 des principes d'où l'on peut tirer un grand nombre de belles conséquences, 223 utiles à la vie, nécessaires à la science, et c'est ce qui sera établi, du moins 224 en partie, par la suite de ce traité. 225 226